Anselmus D. Atasoge (sumber:Oasepapua.id)

Anselmus D. Atasoge*

Sebelum abad XV, masa di mana misi Katolik dan dakwah Islam belum masuk dan menyebar di Flores Timur, masyarakat Flores Timur bertumpu hanya pada keyakinan aslinya yang diberi nama Lamaholot.

Bentuk nyata keaslian keyakinan itu nampak dalam ritual-ritual tridimensi yakni ritual dalam kaitan dengan Lera Wulan Tanah Ekan (Wujud Tertinggi) dan para leluhur; ritual bagi alam semesta serta ritual demi hakekat kemanusiaannya (dari kelahiran hingga kematian).

Namun, sejak agama-agama besar diterima dan dianut masyarakat Lamaholot, ritual-ritual tersebut mulai dipandang sebagai bagian budaya Lamaholot. Meski demikian, pengaruhnya amat kuat mewarnai praksis hidup masyarakat Lamaholot. Hingga saat ini, mayoritas penganut Katolik dan Muslim hidup dalam budaya Lamaholot ini.

Ada semacam kesaling-pengaruhan antara keduanya (yang asli dan yang baru). Hubungan itu lebih berkaitan dengan penghidupan nilai-nilai budaya Lamaholot yang telah mewarnai hampir seluruh aktivitas manusia Lamaholot.

Masyarakat Lamaholot menghidupi keyakinan akan Allah (Wujud Tertinggi) yang disebut dengan nama Lera Wulan Tana Ekan. Keyakinan yang terwujud dalam relasi dengan wujud tertinggi ini berdampak pula pada relasi antara manusia dengan manusia dan manusia dengan alam semesta.

Keyakinan ini pula melahirkan spiritualitas masyarakat Lamaholot terutama yang berkaitan dengan tata cara relasional dengan Lera Wulan Tana Ekan, juga dengan konstruksi harmoni antara sesama manusia dan dengan alam lingkungan yang terjalin melalui ritual-ritual.  

Keyakinan dan spiritualitas itu mengandung nilai-nilai bagi praksis hidup masyarakat Lamaholot, di antaranya: budi dike akal sare atau budi dike onen senaren (keadaban), open hala akakuran (kejujuran-kebenaran) dan ata raen di raen, tite titen dititen atau ata raen diraen ata titen dititen atau tekan titen ake tekan kneu raen (keadilan).

Mereka mengakui bahwa Lera Wulan Tana Ekan menciptakan manusia sebagai orang baik, orang yang memiliki akal budi dan memiliki keadaban. Oleh karena itu, orang Lamaholot diharapkan untuk berlaku baik dan sopan santun terhadap sesama.

Orang yang berbudi dan beradab selalu berlaku jujur terhadap sesama bahkan terhadap semua ciptaan Tuhan. Dan, orang yang selalu berlaku adil biasanya memupuk rasa persatuan dan menyatu dengan alam serta Lera Wulan Tana Ekan.

Keyakinan dan spiritualitas itu masih dihidupi hingga sekarang. Keyakinan dan spiritualitas ini bahkan secara tak langsung melekat dan menjadi basis keyakinan agama-agama besar di Flores Timur sekaligus diperkaya khazanahnya oleh ‘keyakinan-spiritualitas dasar’ Lamaholot.

Atas dasar memperjuangkan nilai-nilai tersebut lahirlah kembali semacam minat terhadap ritual-ritual budaya, hal mana yang dahulunya dipandang sebagai hal yang tidak mendapat perhatian bahkan dilarang.

Karenanya, perhatian terus diberikan dan pelbagai upaya terus dilakukan untuk menjaga nilai-nilai dari keyakinan-spiritualitas tersebut.

Dalam tahun-tahun terakhir ini, budaya Lamaholot menjadi perhatian lebih dari masyarakat dan pemerintah Kabupaten Flores Timur, Pemerintah Propinsi NTT dan didukung pula oleh Pemerintahan Pusat melalui pagelaran-pagelaran festival dan kajian-kajian oleh para seniman lokal maupun mancanegara. 

Festival-festival budaya Lamaholot di antaranya Festival Kampung Taan Tou, Festival Budaya Nubun Tawa dan Festival Bale Nagi. Taan Tou berarti kerja bersama (satu hati), Nubun Tawa berarti mulai tumbuh bersama dan Bale Nagi  berarti pulang kampung dengan intensi utama membangun kampung.

Festival Kampung Taan Tou digelar pada 29-31 Agustus 2018 oleh masyarakat adat Wulublong, Solor Timur, sebuah pulau di Kabupaten Flores Timur.

Festival ini menghadirkan karya seni budaya masyarakat adat Wulublong dalam bentuk tarian, tenunan-tenunan ikat, ayaman-ayaman dan karya-karya budaya lainnya. 

Festival Nubun Tawa digelar pada 5-7 Oktober 2018 oleh masyarakat adat Lewolema. Festival ini menghadirkan rangkaian ritual dalam siklus kehidupan manusia Lamaholot yang berlatar agraris.

Sementara itu, Festival Bale Nagi digelar pada 6-26 April 2019. Festival ini merupakan sebuah rangkaian ritual religi bernuansa pariwisata agama dan budaya Lamaholot.

Penulis memandang, festival-festival ini bukan sebagai sebuah upaya untuk mengangkat kembali kisah-kisah tradisional yang tak banyak diketahui masyarakat zaman kini; bukan pula sekadar menghadirkan ke ruang publik kehidupan harian masyarakat dari sudut pandang budaya; bukan pula sebatas pada sebuah prosesi budaya berbasis masyarakat yang melibatkan segenap diri dan potensi masyarakat Lamaholot.

Lebih dari itu, festival ini merupakan sebuah perayaan jati diri masyarakat Lamaholot Flores Timur.

Bahwasanya, melalui dan dalam festival ini, masyarakat Lamaholot mengeksplorasi sekaligus mengukuhkan identitas komunal dan individualnya yang berkaitan dengan dunia fisik maupun yang metafisik serta menghadirkannya kembali secara kreatif sebagai sebuah tindakan simbolik.

Tindakan-tindakan itu bahkan hidup dan berkembang serta dihadirkan selalu sebagai bagian dari kehidupan masyarakat Lamaholot, lebih jauh dari sekadar sebuah pegelaran festival.

Mengapa dunia simbolik Lamaholot yang dihadirkan dalam festival maupun yang ‘dirayakan sebagai kehidupannya’ dipandang sebagai identitas yang tak terpisahkan dari kehidupan mereka?

Mengerti dan memahami simbolisme-simbolisme serta menarik pesan-pesan aplikatifnya adalah pekerjaan yang mesti dilakukan agar budaya Lamaholot tidak tinggal sebagai artefak-artefak pada sebuah zaman tempo dulu saja melainkan terus hidup dan bermakna.

Hemat saya, pekerjaan itu merupakan pekerjaan penting ketika masyarakat Lamaholot zaman sekarang yang telah memasuki kehidupan yang multidimensi dapat menemui kembali keberakaran jati dirinya (dari mana dia datang), dapat memposisikan dirinya sebagai manusia Lamaholot (di mana dia berada sekarang) dan dapat menentukan masa depannya (ke mana dia selanjutnya).

Hal ini penting sebagai basis eksistensial masyarakat Lamaholot. Selain itu, mengerti dan memahami simbolisme-simbolisme serta menarik pesan-pesan aplikatifnya merupakan juga sebuah usaha untuk mengalami kembali, merekonstruksi apa yang telah dibangun oleh leluhur Lamaholot serentak masuk ke dalam struktur-struktur pemikirannya hingga menemukan makna dan pesan yang tersirat di dalamnya.

Jika ditelusuri, ritual-ritual Lamaholot tak terpisahkan dari konsep mereka tentang realitas metafisik dan realitas fisik.

Bagian-bagian ritual seperti ritual-ritual pertanian (sebelum, pada saat dan sesudah menanam serta pasca panen) ditata sedemikian rupa untuk menghadirkan dan memberi tempat kepada ‘yang ilahi’ (Lera Wulan Tana Ekan/Alapet/leluhur) yang berada di dunia metafisik dan juga kepada ‘yang sosial’ (alam semesta dan manusia) yang menempati dunia fisik.

Atau, dalam ungkapan Emile Durkheim, sebagai ‘yang sakral’ dan ‘yang profan’. Jika, Durkheim memisahkan secara tegas kedua dunia tersebut, masyarakat Lamaholot sebaliknya melihatnya sebagai satu kesatuan yang tak terpisahkan. Bagi mereka, keduanya merupakan sebuah entitas yang tak terceraikan.

Ada beberapa konsekuensi logis yang dapat ditarik dari gagasan tersebut. Pertama, simbolisme dalam ritual-ritual Lamaholot dapat dipandang sebagai sebuah hierofani, yaitu manifestasi dari ‘yang kudus/ilahi’ di dalam dunia sekuler.

Menurut Mircea Aliade, simbol dapat meneruskan proses hierofanisasi dan secara khusus simbol dapat menjadi sebuah hierofani tersendiri. Ritual gili bolak, bau lolon, pau kewokot dan Tonu Wujo dalam ritual-ritual pertanian membahasakan konsep proses hierofanisasi Aliade.

Hierofani dalam alam pemikiran masyarakat Lamaholot dipengaruhi oleh pandangan mereka tentang ‘yang ilahi/yang kudus’. Melalui ritual-ritual itu ‘yang ilahi’ didekatkan untuk berpartisipasi dan menguasai ruang dan waktu dalam sistem pertanian mereka.

Lera Wulan Tana Ekan/Alapet/leluhur yang metafisik yang diyakini memiliki kekuatan yang tak terbatas menjadi pribadi-pribadi yang padanya para petani Lamaholot menggantungkan cita-cita pertanian yakni kesuburan tanaman dan panenan yang melimpah.

Karena itu, ritual-ritual mesti dijalankan dalam kerangka pencapaian cita-cita tersebut. Inilah salah satu alasan mengapa masyarakat petani Lamaholot melaksanakan ritual-ritual tersebut. 

Salah satu bacaan lanjutan dari gagasan ini adalah bahwa melalui ritual simbolik Lamaholot atau seperti ritual Tết Thanh Minh di Vietnam, ritual Kaniyan di Tirunelveli Tamil Nadu, India Selatan, ritual wiwahan dalam tradisi Jawa, dapat ditelusuri struktur konseptual keagamaan masyarakat.

Dengan mengikuti alur pemikiran Geerzt, ritual-ritual simbolik dapat dipandang sebagai wahana yang mensintesiskan dan mengintegrasikan dunia nyata dan dunia yang dibayangkan.

Menurutnya, melalui simbol, apa yang dibayangkan oleh para penganut agama sebagai yang jauh, yang suci, yang transenden memperoleh perwujudannya dan dengan demikian simbol memberi bantuan bagi para penganut agama untuk menambah kekuatan kepercayaan mereka terhadap yang jauh, yang suci, yang transenden.

Atau, dalam ungkapan Eliade, simbolisme dapat menciptakan solidaritas tetap antara manusia dan ‘yang kudus’. Konsepsi tradisional antropomorfistis dikonstruksi untuk melukiskan realitas ‘yang ilahi’.

‘Yang ilahi’ yang tak terjangkau oleh indra dikonsepsikan dalam realitas ‘yang sosial’ melalui benda-benda alami dan juga benda-benda ciptaan manusia. Benda-benda itu menjadi simbol ‘yang ilahi’.

Dalam dan melalui benda-benda itu, ‘yang ilahi’ dipikirkan dan dimaknai. Karenanya, ide tentang ‘yang ilahi’ tak terlepaskan dari elemen-elemen dan konsep-konsep antropomorfis.

Kedua, ritual-ritual tersebut melukiskan karakter sosial masyarakat Lamaholot. Masyarakat Lamaholot adalah masyarakat komunal.

Kesatuan kesukuan (kelompok marga) sangat dominan tanpa mengabaikan posisi dan peran individu dalam kesukuan. Nuansa komunalnya lahir dari pandangan mereka tentang manusia.

Dalam ungkapan Lamaholot, manusia disebut atadiken, yang berarti orang baik (Ata berarti orang, diken berarti baik). Manusia-manusia yang baik ini diyakini pula sebagai manusia yang berasal dari seorang bapa dan seorang ibu yang sama (mereka menyebutnya dengan ungkapan ina tou, ama ehan), yang kemudian dikelompokkan dalam suku, kampung dan seterusnya.

Pandangan tentang manusia sebagai satu-kesatuan menjadi salah satu point kunci untuk memahami kebersatuan masyarakat komunal Lamaholot dalam ritual-ritualnya.

Ritual-ritual Lamaholot pun dapat dipandang sebagai simbol kesatuan. Durkheim menyakini bahwa totemisme masyarakat Arunda Australia terkait erat dengan bentuk paling sederhana dari organisasi sosial yakni klan di mana dia hadir sebagai simbol yang menciptakan harmoni dalam organisasi tersebut.

Ritual-ritual masyarakat Lamaholot pun mengandung intensi tersebut. Atau, dari sudut pandang Firth, simbol mempunyai peranan penting sebagai penegak tatanan sosial.

Firth memandang simbol sebagai sarana yang membantu manusia menata dan menafsirkan realitas serta merekonstruksi kehidupannya.

Hal serupa ditegaskan pula oleh Mary Douglas yang meletakkan keyakinannya akan peran simbol-simbol dalam masyarakat. Baginya, simbol berperan menata masyarakat serentak mengungkapkan kosmologi masyarakat pencipta dan pengguna simbol.

Douglas menyimbolkan masyarakat sebagai tubuh manusia. Sebagaimana tubuh manusia terdiri atas unsur-unsur yang membangunnya dan selanjutnya manusia berusaha menciptakan tatanan dalam dirinya serta mengendalikan tatanan itu agar berjalan sesuai fungsi dan perannya, demikianpun manusia menciptakan pelbagai sarana dan kategori-kategori sosialnya untuk menata kehidupan bersamanya sebagai masyarakat.

Douglas menekankan pemerkaitan relasional antara satu organisme (manusia) dengan sebuah keseluruhan (masyarakat).

Akan tetapi, nuansa komunal masyarakat Lamaholot yang terlahir dan terkandung dari dan dalam ritual-ritual yang berakar pada konsep-konsep tentang ketuhanan dan kemanusiaannya patut diberi catatan bahwasanya dia tidak muncul dengan sendirinya.

Penulis melihat bahwa ritual simbolik dengan semua tata aturannya dan kewajiban yang harus dilalui sebagai syarat mutlak akan jaminan kemapananlah yang menjadi faktor dominan komunalitas Lamaholot.

Dengan itu, ritual dihadirkan sebagai paradigma komunal yang koersif berkenaan dengan sisi normatifnya tersebut. Sementara itu, idealisme simbol sebagai sarana penata dan penafsir realitas dan rekonstruksi atasnya merupakan dampak lanjutannya.

Kita berharap idealisme-idealisme semacam ini tidak terlewatkan dalam setiap momen festival budaya Lamaholot.

*Mahasiswa Doktoral Islamic Interdisciplinary Study UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here